Cikkek

Deus Caritas est

* a dokumentumban 33x fordul elő az "erosz" szó.

XVI. Benedek pápa enciklikája (2005) 
a püspököknek, a papoknak és diákonusoknak,

az Istennek szentelt személyeknek és minden krisztushívőnek
A KERESZTÉNY SZERETETRŐL

„Erosz” és „agapé” – különbözőség és egység (ONLINE teljes szöveg)

3. A férfi és a nő közötti szeretetnek, mely nem gondolkodásból és akarásból fakad, hanem az egész embert egyszer csak hatalmába veszi, a görögök az erosz nevet adták. Már most elővételezzük, hogy az Ószövetség az erosz szót csak kétszer használja, míg az Újszövetségben egyáltalán nem fordul elő. A szeretetet kifejező három görög szó közül – erosz, philia (baráti szeretet), agapé – az újszövetségi iratok az agapét részesítették előnyben, mely a görög nyelvhasználatban mellőzött volt.A baráti szeretet (philia) fogalmát a János-evangélium használja, és elmélyítette a jelentését, hogy a Jézus és tanítványai közötti kapcsolatot kifejezze (KIK-es manapság).
Az erosz e nyelvi mellőzése és a szeretetnek az az új rétege, mely az agapé szóban mutatkozik, minden bizonnyal jelzi azt a lényeges újdonságot, amit a kereszténység éppen a szeretet értelmezésében hordoz.
A kereszténység bírálatában, mely a fölvilágosodás óta egyre radikálisabb lett, ezt az újdonságot általában negatívumnak tartották. A kereszténység – vélte Friedrich Nietzsche – az erosszal mérget itatott; nem halt ugyan bele, de rosszasággá torzult. Vö. 1873-mal kezdődően.

4. De hát valóban így van ez? A kereszténység valóban szétrombolta az eroszt? Nézzük csak a kereszténység előtti világot. A görögök – hasonlóan a többi kultúrákhoz – az eroszban elsősorban bizonyos mámort láttak, olyan állapotot, melyben az értelmet „isteni őrület” keríti hatalmába, ami kiragadja az embert a maga szűkös létéből,  s ebben az elragadtatott állapotban valami isteni hatalom a legnagyobb boldogságot tapasztaltatja meg vele (mámoros jelenetek).

   * 

A vallásokban ez a magatartás a termékenységi kultuszok formájában jelent meg; ezek közé tartozik a „szent” prostitúció, amit sok templomban gyakoroltak. Így az eroszt mint isteni hatalmat, mint az istenséggel való egyesülést ünnepelték.
Az Ószövetség az ilyen vallási formákkal mint az egy Istenbe vetett hit elleni hatalmas kísértéssel fordult szembe teljes erejével, és mint vallási perverziót támadta. Ezzel azonban nem az eroszt mint ilyet tagadta, hanem annak pusztító felfogásával szállt harcba. Az erosz hamis istenítése ugyanis, ami a termékenységkultuszokban történik, az embert méltóságától fosztja meg és embertelenné teszi. A templomi prostituáltakat, akiknek az isteni mámort kellett ajándékozniuk, nem embernek és személynek tekintették, hanem tárgynak, mely által hozzájutnak az „isteni őrülethez”: ezek a nők ugyanis nem istennők, hanem emberek, akikkel viszszaéltek.

Éppen ezért a részegítő, féktelen erosz nem fölemelkedés, „eksztázis” az isteni természetben való részesedésbe, hanem az ember letaszítása. Így válik láthatóvá, hogy az erosznak megfékezésre, tisztulásra van szüksége annak érdekében, hogy az embernek ne pillanatnyi élvezetet, hanem a létezés magasságának bizonyos előízét ajándékozza – annak a boldogságnak az előízét, amelyre egész létünk vágyódik.

5. Az erosz régi és mai fogalmának e rövid áttekintése kettősséget mutat. Egyrészt úgy tűnik, hogy a szeretetnek valamiképpen köze van az isteni valósághoz: végtelenséget, örökkévalóságot ígér – valami nagyobbat és valami egészen mást, mint mindennapi létünk.
Másrészt megmutatkozott, hogy az odavezető út nem egyszerűen az ösztön elhatalmasodásában található meg. Tisztulásra és érlelődésre van szükség, melyek a lemondás útjára is rávezetnek. Ez az erosznak nem tagadása, nem „megmérgezése”, hanem gyógyítása, hogy az lehessen, ami.
Ez mindenekelőtt az ember lényegének szerkezetéből következik, aki testből és lélekből áll. Az ember akkor válik egészen önmagává, amikor a test és a lélek benső egységre talál; az erosz kihívását akkor lehet legyőzni, ha ez az egység megvalósult.

Manapság sokszor test-ellenességgel vádolják a korábbi kereszténységet, és ilyen hajlandóságok mindig is voltak. De a szerelemnek az az istenítése, amit ma látunk, hazug. A „szexre” lefokozott erosz áruvá lett, puszta „dologgá”; megvehető és eladható, s így maga az ember válik áruvá. Valójában ez éppen nem az ember nagy igenje a testre. Épp ellenkezőleg: a testet és a nemiséget puszta anyagként kezeli, amit kénye-kedve szerint használ és kihasznál.

**

6. Hogyan kell gyakorlatilag elképzelnünk ezen fölemelkedés és tisztulás útját? Hogyan kell megélni a szeretetet, hogy emberi és isteni ígéretei beteljesüljenek? Az első fontos eligazítást az Énekek éneke találhatjuk meg, az Ószövetség egyik, a misztikusok által nagyon jól ismert könyvében. A mai általános felfogás szerint a költemények, melyek e könyvben találhatóak, eredetileg szerelmi énekek; esetleg egy konkrét izraelita menyegzőre írták, s rendeltetésük a házastársi szeretet dicsőítése volt.

A keresztény hit az embert mindig két összetevő egységéből álló lénynek tekintette, akiben a szellem és az anyag áthatja egymást, és éppen ezáltal mindkettő új nemességet nyer. Igen, az erosz az isteni valóságba akar bennünket ragadni, ki akar emelni önmagunkból, de éppen ezért igényli a fölemelkedés, a lemondás, a tisztulás és a gyógyulás útját.

A filozófiai és teológiai vitákban e megkülönböztetéseket gyakran túlzó ellentétekké fokozták:

a sajátosan keresztény szeretetet lehajlónak, ajándékozónak,

azaz agapénak mondták;a nemkeresztény,

főleg a görög kultúrát ezzel szemben

a fölemelkedő,a vágyakozó szeretet,

az erosz határozza meg.

***

William-Adolphe Bouguereau (1901)

(7) Valójában az erosz és az agapé – a fölemelő és lehajló szeretet – soha nem szakítható el teljesen egymástól. E két különböző dimenzió minél inkább egyesül az egyetlen szeretet valóságában, annál inkább megvalósul a szeretet igazi lényege.  Amennyiben az erosz mindenekelőtt vágyódó, fölemelő – a boldogság nagy ígéretével elbűvölő –, annyiban a másikhoz valóközeledésben egyre kevésbé törődik önmagával, egyre inkább a másik boldogságát akarja, egyre inkább gondoskodni akar róla, ajándékozni akarja önmagát, és érte akar élni. Belép az agapé motívuma, máskülönben az erosz elvéti és elveszíti a maga lényegét.

(9) Ő szeret, s e szeretetét nevezhetjük az erosznak, mely ugyanakkor teljesen agapé. Pseudo Areopagita Dénes (Krisztus u, 5. századból) Istent egyszerre nevezi Erosznak és Agapénak. Ps.: De divinis nominibus IV, 12-14: PG 3, 709-713 (...). A legújabb szakirodalom (közel 600 oldalon) ugyanezt vallja, az Énekek énekét elemezve... mint ahogy az eddigi nagyobb teológusok is tették. Ahogy a görögök, úgy a rómaiak is azt a hibát követték el, hogy a szexet sacralizálták, nem az Erosban keresték az igaz Istent. A keresztény középkor gondolkodóinak döntő többsége szintén csak az Agapé-ben vélte felfedezni Istent, és Istenben csak Agapé-t látott. Hozzánk ráadásul a külföldi szakirodalom késve érkezik (az 1991-es csak 2003-ban).

** 

Az Erósz teologiája, 2017

(10) Isten emberek iránti erosza – amint mondtuk – egyidejűleg teljesen agapé. Isten minden lehetséges létezőnek az ősforrása; másrészt minden dolognak ezen teremtő ősforrása – a Logosz, az Ősértelem – az igazi szeretet egész szenvedélyével
szerető Szerelmes. Ezáltal az erosz a legnagyobb magasságokba nemesedik, ugyanakkor annyira megtisztul, hogy egybeolvad az agapéval. Ebből érthetjük meg, hogy az Énekek éneke a szentírási kánonba való fölvételét nagyon korán azzal indokolták, hogy ez a szerelmi ének végső soron Istennek az emberekhez, s az embernek Istenhez fűződő kapcsolatának képe. Így az Énekek éneke mind a zsidó, mind a keresztény irodalomban a misztikus megismerés és tapasztalat forrása lett, melyben a bibliai hit lényege fejeződik ki. (* a cseh wikipedia az erotológia címszó alatt Clairvauxi Szent Bernátot említi meg, míg a szlovák, de magyar wikipedia nem is ismeri azt a fogalmat, hogy "erotológia" lásd česká strana).

Film (1983)* (Szépművészetben) - (wikipedia)

 Ha beszélhetünk az egyházon belül egészséges szexuális felvilágosításról, akkor ez kezdődik Ádám és Éva történetével - meztelen voltukkal, amit nem szégyeltek (egy ideig). Mégis helyénvalóbb erotikus felvilágosítsról beszélni, ami nem ugyanaz (1942-es Ministériumi határozat). Minden gyermek hittankönyv ezzel - ilyen bájos ábrákkal kezdődik. Sajnos útólagos betoldásként jelent meg a "bűnbeesés - kiűzés" a paradicsomból. A Biblia eddigi magyar fordításában azt olvastuk: ezért kiküldte őket az Éden kerjéből...majd a 24. versben kiűzte (Ter 3, 23-24). A legújabb bibliafordítások értelmében: kihívta/ kicsalogatta őket. S az ok eléggé prozaikus, nem szaporodtak - bár meghagyta nekik (uo. 1, 28). Úgy is mondhatnánk: jódolgukban elhibázták... csak jogaikat gyakorolták, feladataikkal nem foglalkoztak. Elszégyelték magukat; ilyen szempontból olvassuk tovább a Deus Caritas est szövegét:

(11) A bibliai elbeszélésben nincs szó büntetésről, a gondolat azonban jelen van, hogy az ember tökéletlen – léténél fogva úton van, hogy egy másikban rátaláljon a maga kerek egységére; hogy csak a férfi és a nő közösségében válik „egésszé”. kapcsolódik, és ketten egy test lesznek” (Ter 2,24).

A. Dürer Ádám és Éva (1507) (wikipedia)

Michelangelo (1508, Sixtusi kápolna - Vatikán) - vádaskodások Michelangelo ellen (?)

Ebben két fontos dolog van. Az első: az erosz lényegszerűen tartozik az emberhez; Ádám keres és „elhagyja atyját és anyját”, hogy megtalálja a feleséget; csak ketten együtt képviselik az emberlét egészét, együtt lesznek „egy test”.
Nem kevésbé fontos a második: az erosz a teremtésből eredően az embert a házasságra rendeli, egy olyan kapcsolatra, amelyhez hozzátartozik az egyetlenség és a véglegesség. Így és csak így teljesedik benső rendeltetése. A monoteista istenképnek megfelel a monogám házasság. A kizárólagos és végleges szereteten nyugvó házasság képe lesz annak a kapcsolatnak, mely Istent a népéhez fűzi, és fordítva: a mód, ahogyan Isten szeret, az emberi szeretet mércéje lesz. Az erosz és a házasság Bibliában látható szoros kapcsolatának alig van párhuzama a Biblián kívüli irodalomban (vö. Könyvelőzetes).

Eddig a 11 fejezet - összesen 42 fejezetből álló dokumentumnak (német eredetiből fordította. Dr. Diós István, 2005)

(42) A szentek életéhez nemcsak a földi életrajzuk tartozik hozzá, hanem Istenből való életük és tevékenységük is a haláluk után. A szentekben láthatóvá válik: aki Istenhez megy, nem távolodik el az emberektől, hanem ekkor kerül igazán közel hozzájuk. Senki másban nem látjuk ezt jobban, mint Máriában (...). Az ő anyai jóságához és szűzi tisztaságához és szépségéhez jönnek az emberek minden korban és minden földrészről nyomorúságukban és reményükben, örömeikben és szenvedéseikben, magányosan és közösségben. Vö. Korok és szüzek.

* visza a főoldalra*